Nostalgie : élite d'autrefois

un ramassis d'aigre-fin!

...aujourd'hui, un ramas disparate de gens peu estimables plongent notre société dans un état de décadence avancée.


ramas : français vieilli signifiant rassemblement, synonyme ramassis.

"Dès que l'on s'écarte de la droiture et de la générosité, nous sommes ridicules et déplaisants; nos mesures sont étroites, nos projets mal concertés, notre maintien même devient aigre-fin" J Joubert (1754/1824) écrivain français suptil dont Chateaubriand publie les Pensées (1838)

La remarque que je ferai à propos de cet article est la profusion à une époque lointaine du nombre de penseurs de qualité qui ont œuvré pour que la civilisation poursuive sa marche vers le progrès et le social en particulier en humanisant la société. Il s’avère qu’aujourd’hui la France est en panne sèche d’hommes et de femmes choisis arbitrairement suivant les critères du népotisme et de l’argent. Ce n’est pas spécifique à notre pays.

Je remercie ma compagne de me permettre d’utiliser ses recherches et ses écrits pour vous dire oh combien des hommes admirables ont réfléchi et communiqué le fruit de leurs travaux afin de fournir les institutions et les matériaux nécessaires à l’évolution.

A une époque où le rôle de certaines grandes institutions supra-nationales est fondamental, à l’instar de l’ONU, il faut remarquer la construction de la notion de supra-nationalité avec le concept de Grotius de la « Société qui embrasse toutes les Nations » : idée révolutionnaire s’il en est à une époque où l’Etat-Nation n’existe que depuis peu et se différencie relativement aux autres Etats-Nations par sa souveraineté et un régime politique propre à chacun d’eux. C’est la vision universelle de la Société. De là, découle le Droit de la guerre et de la paix dont les exemples d’application sont nombreux encore aujourd’hui – ex : les interventions sous le titre de l’ONU depuis 1991 et, dernièrement, l’intervention de l’OTAN dans les pays du Nord de l’Afrique. Cela n’est possible que parce que Grotius crée une notion généraliste de la société, une société internationale qui, bien sûr, évoluera avec ses successeurs. Cette vision mondialisée de la Société semble s’être délitée entendu que les Etats se concurrencient, que les institutions comme l’ONU d’une part, ne regroupent pas tous les Etats puisque chaque Etat est souverain et doit au préalable avoir accepter de se soumettre à cet organisme ; d’autre part, certains Etats bien qu’ayant accepté ne se soumettent pas toujours aux résolutions du Conseil de Sécurité et, enfin, d’autres n’encourent pas de sanction mais uniquement des déclarations en raison de circonstances géo-politiques. A l’aube du troisième millénaire, aucun pays ne peut subsister seul. L’on s’atermoie des investissements des pays arabes ou des pays émergents tel que la Chine mais il faut bien comprendre que le développement de ces pays n’est possible que par la demande des Etats-Unis et des pays européens ; si la demande diminue et se raréfie, leur économie vacille. Autre exemple : les pétro-dollars des pays producteurs de pétrole ne représentent rien en eux-mêmes et n’ont de valeur que par leur introduction dans l’économie mondiale. Peut-être serait-il temps de penser à une Gouvernance internationale qui permettrait de promouvoir la paix sur la Terre et donnerait à chaque être humain la possibilité de vivre décemment. « Je n’écris pas pour mes contemporains, confie-t-il à Vossius, mais j’écris pour les siècles » (1644)

La lecture de ce qui suit est indéniablement fastidieuse, voire ennuyeuse entendu que seule elle permet l'appréhension de tout le système de pensée de Grotius qui a passé sa vie à l'élaboration de théories. Grotius est le théoricien a la source de tout le droit international que nous connaissons et qui est mis en oeuvre principalement à notre époque à l'ONU. Il est aussi celui qui fait de la Guerre une convention entre plusieurs pays afin de faire cesser la barbarie qui existe à son époque. Cela ne veut pas dire que la guerre ne soit plus "barbare" en ses actions mais elle fait l'objet d'une codification stricte et permet la protection de certaines populations ainsi que l'interdiction de certains actes. (ex: protection des femmes puisque le viol est interdit ; interdiction d'armes non conventionnelles... jugement des crimes de guerre). Aujourd'hui, le droit régit la vie des citoyens du monde, toute action de l'homme est encadrée par des normes mais il ne faut pas oublier que ce droit n'est pas apparu comme par enchantement, des penseurs ont créé des notions juridiques et des concepts juridiques (outils) afin d'utilisation par l'homme.


Grotius est le grand penseur juridico-politique de l’époque de la première République hollandaise. Reprenant et intégrant l’acquis de la Seconde Scolastique de Vitoria à Suarez, il rétablit le lien entre l’Europe du Sud et l’Europe du Nord. Il met tous les acquis civiques et humanistes des différentes traditions européennes au service d’une politique modérée et de certaines idées de liberté intellectuelle et économique qui, transmises aux révolutionnaires anglais, à Pufendorf, Burlamaqui, Barbeyrac et aux protestants français du Refuge seront un des matériaux de base des doctrines libérales modernes. Il faut souligner que Grotius considère l’homme comme naturellement sociable au contraire de Hobbes mais il lui reconnaît d’être libre et individualiste, ce qui suppose l’organisation des rapports sociaux par un contrat social. ¤ Huit de Groot (1583-1645) dit Grotius – Jurisconsulte, diplomate et historien, il déploie tout au long de sa vie, une activité intellectuelle incessante qui le porte vers la philosophie, l’historiographie, la théologie, le droit… mais également les mathématiques et la poésie. Il apparaît comme la figure de proue de l’histoire de la pensée juridique occidentale et le fondateur de la science du droit international ; il laïcise le droit naturel et développe une théorie sur la mer, territoire international.


Grosius nait à Delft dans une famille de hauts magistrats de la ville, l’aristocratie bourgeoise des régents qui domine la jeune République. Son père est ami d’intellectuels et d’hommes politiques tels que Johann van Oldenbarnevelt, le Grand Pensionnaire des Etats généraux, Premier ministre de facto de la première République néerlandaise. Enfant prodigue, il se distingue par des dons intellectuels précoces. Devenu avocat, il entre au service direct d’Oldenbarnevelt, participe à la propagande du régime, exerce des fonctions administratives et exécute diverses missions en Angleterre. Il occupe également le poste de Pensionnaire de la ville de Rotterdam (1613) et devient membre en tant que tel des Etats de Hollande. Il rédige le De Mare liberum pour le compte de la Compagnie hollandaise des Indes orientales où il développe la thèse selon lequel la mer est un territoire international et que toutes les nations sont libres de l’utiliser pour le commerce maritime. Lorsque Oldenbarnevelt est pris dans la tourmente de la crise arminienne du début du XVIIe siècle, il charge Grotius de la pacifier. Celui-ci œuvre en négociateur pendant près de dix ans estimant que le pouvoir politique n’est pas autorisé à donner son avis dans les controverses religieuses et les disputes doctrinales et, par conséquent, est inapte à se réclamer de la vérité religieuse pour imposer par la force la doctrine qu’il considère comme juste. Nassau et les calvinistes considèrent cette position tolérante comme subversive car trop favorable aux catholiques. Oldenbarnevelt est arrêté (1618) et exécuté pour trahison suite au verdict du tribunal d’exception et Grotius est condamné à la prison à perpétuité. Grâce à la complicité de son épouse, il s’échappe dans des circonstances romanesques puisque caché dans une caisse de livres (1620) et fuit en France où, ayant obtenu une pension de Louis XIII, il passe des années à écrire. Il rédige entre autres De Veritate Religionis Christinae, premier livre protestant dans l’apologétique chrétienne où il émet la théorie selon laquelle le sens du sacrifice de la mort de Jésus est que le Père pardonne tout en maintenant sa loi juste sur l’univers et De Jure belli ac pacis (ouvrage fondateur d’une nouvelle discipline : la science du droit naturel) où bien que partisan de la paix, il n’entend pas supprimer la guerre mais la réglementer : si les causes sont légitimes, alors la guerre n’est pas contraire au droit naturel qui prend sa source dans la volonté de Dieu mais également dans la nature humaine et de son caractère sociable – aussi est-il considéré, dès le XIXe siècle, comme celui qui laïcise le droit naturel. Lorsque Richelieu tente de se servir de lui contre les Hollandais, il quitte Paris et tente en vain de se faire accepter à nouveau par son pays natal ; aussi se rend-il en Suède où il acquiert la nationalité suédoise. Le chancelier Oxenstiern, qui gouverne le pays pour le compte de la reine Christine, l’emploie comme ambassadeur de Suède à Paris. Il meurt le 29 août 1645 suite à un naufrage qui le jette à Rostock sur la Baltique.

Quelques ouvrages : De republica emendanda (1601) ; Parallelon rerumpublicarum (1602) ; De iure praedae (Sur le droit de capture), incluant Mare liberum (Les Mers Libres) (1604) ; De antiquitate reipublicae Batavicae (1610) ; Ordinum pietas (1613) ; Defensio fidei catholicae de satisfactione (1617) ; De iure belli ac pacis (1625) dédié à Louis XIV ; De veritate religionis Christianae (1627) ; Inleydinge tot de Hollantsche rechtsgeleertheit (1631) ; Via ad pacem ecclesiasticam (1642) ; De imperio summarum potestatum circa (1647) ; De fato (1648) ; Annales et historiae de rebus Belgicis (1657)… De Iure Praedae Commentarius (éd. 1868).


Le droit naturel et la méthode de Grotius – La révolution intellectuelle du XVIIe siècle présente un double aspect : une révolution méthodologique et une révolution philosophe. ¤ La révolution méthodologique – Elle marque la substitution de la rationalité et de l’expérience à l’autorité comme règle de la découverte et de l’interprétation des sciences.¤ La révolution philosophique – Elle inaugure la substitution de la science de la théologie comme principal régulateur de la pensée humaine. Il faut convenir que la méthode géométrique de Grotius conditionne tout car son modèle est les Mathématiques.


La pensée du XVIIe siècle voit se développer une forme de jurisprudence et de politique inductive qui conclut des faits et des témoignages de l’histoire des principes et des règles de portée universelle : cette méthode historique emporte des conséquences sur la pensée juridique et, en particulier, sur la doctrine du Droit naturel.

Grotius considère qu’il est de l’intérêt du « Genre Humain » que chacun puisse s’instruire d’ouvrages de grands auteurs car « il s’agit d’une connaissance qui, comme l’a très-bien dit Cicéron, est excellente pour juger des Alliances, des Traites, des Conventions qui se font entre les Peuples, les Rois, et les Nations étrangères ; en un mot, de tout ce qui regarde le Droit de la Guerre et de la Paix » ; ainsi Euripide même « va jusqu’à mettre cette Science au dessus de la connaissance des Choses Divines et Humaines ».

De facto, Grotius paraît ressortir à un courant de philosophie juridique, spécifique et original qui tire sa modernité de son recours à la pensée de Thomas d’Aquin dans ce qu’elle a de plus universelle pour fonder le droit naturel sur la rationnalité de la volonté divine telle que manifestée dans les orientations constitutives de la nature humaine.

La doctrine grotienne se caractérise par une délimitation des domaines du droit naturel et du droit divin positif à partir de l’affirmation de l’autonomie de la raison relativement à la révélation. Son droit naturel se situe entre le courant dogmatique du droit naturel chrétien qui subordonne le droit naturel au droit divin positif et le courant rationaliste du droit naturel moderne qui élimine le droit divin positif comme tel de l’ordre juridique au même titre que la révélation dans l’ordre de la connaissance. Il souligne qu’il faut différencier ce qui est de droit naturel de ce qui est de droit naturel absolu et ce qui est de droit naturel relatif. Pour ce faire, il abandonne la tripartition scolastique traditionnelle des lois en loi éternelle, loi naturelle et loi humaine pour lui substituer comme summa divisio la bipartition aristotélicienne en droit naturel et droit positif.

Quelques principes – Sa pensée s’articule autour de principes qui induisent naturellement d’autres principes. Dans ses premiers écrits, il remet à l’ordre du jour les discussions des thomistes de la Seconde Scolastique sur l’état de nature, le contrat social et les pouvoirs exacts de l’autorité politique établie par les hommes. Le De jure praedae traite des conflits qui opposent en Indonésie les Hollandais aux Portugais et aux Espagnols – notamment sur les problèmes de navigation et sur le droit de prise de navires.

Il exclut le recours au droit positif ainsi que l’exégèse directe des textes bibliques et estime qu’il faut comme le faisaient les anciens juristes « ramener l’art du gouvernement à la source même de la nature ».

Il conteste la division aristotélicienne entre science théorique et pratique et confirme qu’en droit, comme en mathématiques, il est possible de partir d’axiomes « sur lesquels tous tombent facilement d’accord » puis, à partir de ce point, déduire de façon logique les conclusions. Il part de neuf règles fondamentales et de treize lois. Parmi les lois de base, l’idée que la force principale qui dirige les affaires humaines est la conservation de soi est fondamentale : « L’amour, dont la force et l’action principales sont orientées vers l’intérêt propre, est le premier principe de tout l’ordre naturel ». D’où l’on peut tirer d’autres propositions de base : « Il sera permis de défendre sa propre vie et de fuir ce qui menace d’être nuisible » ; « il sera permis d’acquérir pour soi-même, de garder des choses qui sont utiles à la vie »...

Néanmoins, il subsiste un principe selon lequel les hommes éprouvent un certain sentiment de parenté les uns envers les autres. De ce principe, l’on peut tirer les propositions suivantes : « Que personne ne nuise à son semblable » ou... « Que personne ne s’empare de ce qui est passé en la possession d’un autre». Il faut souligner que ce second groupe de principes veut uniquement dire que l’on ne doit pas nuire à autrui.

De ce second groupe de principes, l’on peut déduire le droit de propriété des individus et des collectivités. Si l’on a sur les biens de la nature un quoddam dominium – un certain genre de propriété – il faut observer qu’avec le développement de l’agriculture, il semble que nul ne peut jouir de la moisson du champ qu’il cultive si la terre de ce champ ne lui appartient pas, ce qui justifie le développement d’un système de conventions de droit positif qui sanctionne cette propriété – idée que développera Locke.

Des principes concernant le droit à la vie et à la propriété, l’on peut également déduire que l’homme dispose du droit de se défendre et de récupérer ce qu’on lui a pris et de punir celui qui a fait tort à un autre que lui entendu qu’« un tort infligé même à un seul individu les concerne tous… principalement en raison de l’exemple donné ». Tuck : « Ce que Grotius édifia sur ce fondement fut la demeure commune de ses successeurs. L’idée que la société civile est le produit d’individus concédant des droits ou des ensembles de biens, et que les Etats ne possèdent aucun droit que ces individus ne possédaient pas, est le présupposé principal de tous les grands théoriciens des XVIIe et XVIIIe siècles ».

La question religieuse est fondamentale dans sa pensée. Dès lors qu’il prend ces positions sur le droit naturel et sur les limites de l’autorité étatique, il est en désaccord avec la théorie gomariste qui pose que l’autorité séculière peut interdire l’expression d’opinions théologiques différentes de celles de l’Eglise. Il travaille sur ces questions pendant presque dix ans et prépare une résolution de tolérance que les Etats adoptent mais la ville d’Amsterdam la refuse (1614). La question n’est pas encore explicitement l’indifférence de l’Etat en matière religieuse mais de savoir si l’Etat peut se substituer à l’Eglise pour décider du domaine de l’enseignement. Il s’agit de démontrer qu’il n’existe pas de pouvoir coercitif de l’Eglise et que seules les lois de la nature sont d’importance. Dans la Defensio Fidei Catholicae, il écrit que « Comme en physique, ainsi dans les questions morales quelque chose est appelé « naturel » soit à proprement parler, soit à parler moins proprement. En physique « naturel » il est utilisé au sens propre pour parler de l’essence nécessaire de toute chose. Il est utilisé en un sens moins propre pour parler de quelque chose qui convient et est approprié, comme lorsque nous disons qu’il est naturel pour un homme d’utiliser sa main droite. D’autres utilisations sont faites en un sens moins propre, comme lorsque nous disons qu’un fils doit succéder à son père ».

Les implications libérales de cette position sont évidentes entendu qu’il considère qu’il n’existe pas de fondement naturel et universel pour établir les vérités de foi ; par conséquent, l’Eglise ne dispose pas d’un domaine réservé où exercer une autorité coercitive indépendante de l’Etat. Les questions religieuses sont ramenées au statut de n’importe quelle question intellectuelle.

Par exemple, la médecine : il est vrai que l’Etat est incompétent en matière de médecine et aucune chapelle médicale n’est fondée à lever le bras séculier contre une autre chapelle. En revanche, s’il se pose un problème d’ordre public du fait de l’exercice de la médecine, cela relève du droit de l’Etat et des tribunaux civils et pénaux. De même, l’Eglise gomariste ne peut prétendre exercer une coercition sur les théologiens arminiens.

Relativement au droit naturel et au droit divin volontaire, informé des problèmes soulevés au sujet du droit naturel par les nominalistes médiévaux, il réfléchit : Dieu crée la nature qui résulte de sa volonté, laquelle s’exprime aussi par la loi divine positive qui doit prévaloir contre des préceptes tirés de la nature par la seule raison humaine.

Une interrogation se pose à nous : la confiance placée par Grotius en un droit naturel donné comme rationnel et universel est-elle possible alors que la vraie loi divine n’est accessible qu’aux possesseurs de la vraie foi ?

La solution qu’il donne à cette question problématique se rapproche de celle des thomistes de l’Ecole de Salamanque. Les droits énoncés ci-dessus, inhérents à la nature humaine, ne sauraient être contraires à la volonté de Dieu puisque Dieu crée la nature. En réalité, ils existent « quand même nous accorderions ce qui ne peut être concédé sans un grand crime, qu’il n’y a pas de Dieu » ; il faut certes reconnaître « une autre source de droit … celle qui provient de la libre volonté de Dieu » contenue dans l’« histoire sacrée ».

Il reprend ses idées antérieures pour imposer par la loi une certaine interprétation des vérités de la foi chrétienne.« En ce qui concerne les choses habituellement professées par les chrétiens avec rigueur, mais qui sont douteuses ou erronées sur certains points qui ne sont pas exprimés dans l’Ecriture sainte ou ne le sont pas si clairement qu’ils ne soient susceptibles d’interprétations diverses… elles sont indubitablement injustes… Mais supposons que l’erreur puisse être plus facilement discernée… il est nécessaire de prendre en compte la force prépondérante d’une opinion depuis longtemps partagée… De plus, pour déterminer jusqu’à quel point celle-ci est criminelle, il est nécessaire d’être familiarisé avec les degrés de connaissance des hommes et avec les autres dispositions intérieures de l’esprit qu’il est impossible à l’homme de comprendre ». De facto, il faut tenir compte de la diversité culturelle des temps et des lieux. Aussi, l’unique base possible du consensus politique est le droit naturel exposé en principes fondamentaux et connu car ce droit est sûr et certain : il est universel. Il semble certain qu’il se démarque au moins sur le plan méthodologique de l’aristotélisme. La manière ancienne de traiter les questions de justice repose en effet sur la science du juste milieu, la sagesse, l’intuition, le syllogisme pratique qui exclut la certitude mathématique. Or, il prend le contre-pied d’Aristote puisqu’il s’exclame que « De même que les mathématiciens considèrent les figures abstraites des corps, de même, en traitant des droits, j’ai abstrait mon esprit de tous les faits particuliers ».

A la lecture du Droit de la guerre et de la paix, il salue les vertus de rigueur des mathématiques puis procède comme les scolastiques, les juristes et les canonistes, à savoir en citant des autorités, des précédents et des faits et raisonne à partir de ces éléments. Il faut souligner que lorsqu’il affirme que « le droit naturel est une règle que nous suggère la droite raison qui nous fait connaître qu’une action, suivant qu’elle est ou non conforme à la nature raisonnable, est entachée de difformité morale ou est moralement nécessaire et que, en conséquence, Dieu, l’auteur de la nature, l’interdit ou l’ordonne », il cite en note Philon d’Alexandrie, Tertullien, Marc Aurèle, Cicéron, Jean Chrysostome et ajoute qu’il « ne faut pas dédaigner non plus ce que disent Thomas d’Aquin et Scot ». Le régime politique – La question des limites du pouvoir de l’Etat diffère de la disposition des pouvoirs dans l’Etat, à savoir la nature des régimes politiques. Grotius, tout en donnant une réponse de type libéral, laisse la porte ouverte au questionnement car « De même qu’il y a plusieurs genres de vie, les uns meilleurs que les autres, et que chacun est libre de choisir entre tous celui qui lui convient, de même un peuple peut faire le choix de la forme de gouvernement qu’il veut ». De facto, le droit naturel autorise tous les régimes : un peuple peut donc confier tous les pouvoirs à un roi et à sa dynastie. Il faut observer qu’il refuse l’idée de la démocratie car, selon lui, il faut que la république néerlandaise soit une aristocratie comme Rome et Venise. Néanmoins, plusieurs régimes possibles sont possibles dès lors que l’on respecte le droit naturel.

De jure pacis et belli – Le droit de la guerre et de la paix (1625) – Le De jure pacis et belli est l’œuvre fondamentale de Grotius. Son objet n’est pas le seul droit de la guerre mais l’étude des droits de nature et des gens et de montrer en quoi ces droits s’imposent aux autorités politiques comme une norme transcendante et fondamentale.

L’œuvre se compose de trois livres et se caractérise par l’argumentation de son auteur qui cite de très nombreux auteurs – tant les apôtres que les poètes ou jurisconsultes… ainsi que par l’étude qu’il fait de leurs écrits. Le but fondamental de Grotius est de surmonter les clivages religieux fanatiques dont l’Europe est témoin, acteur et victime depuis près d’un siècle. Il s’agit de déterminer une base de la vie sociale, du droit et de la politique acceptable par tous. Comment faire ? Comme dans La République de Platon ou celle de Cicéron, il réfute ceux qui pensent que seules la force ou l’utilité mènent le monde et que le droit n’est qu’une illusion qui se renouvelle selon les temps et les lieux, « L’affirmation que la nature n’entraîne tout animal que vers sa propre utilité ne doit pas être concédée » car existe une nature sociable de l’homme.

Il faut rappeler qu’il est partisan de la paix et qu’il ne soutient pas la théorie de nombre d’auteurs latins tels le poète Ennius selon laquelle « un Roi ou une Ville Souveraine ne font rien d’injuste, dès lors qu’il s’agit d’une chose où leur intérêt se trouve », à savoir qu’entre les grands la raison du plus fort est la meilleure et qu’il est impossible de gouverner un Etat sans commettre des injustices. De facto, il considère la guerre comme « incompatible avec l’observation de toute force de Droit ».

Il reprend toute les théories aristotélicienne, stoïcienne, cicéronienne, humaniste de la nature humaine qui affirment les animaux sociaux puisqu’ils « modèrent leurs instincts égoïstes, soit en faveur de leur progéniture, soit au profit des êtres de leur espèce » ; les enfant le sont, alors a fortiori les hommes adultes qui possèdent la plénitude de la nature humaine. Cette nature possède des traits propres, des traits spécifiquement humains tels que la parole, attribut social par excellence, la raison… ou encore la « faculté de connaître et d’agir selon des principes généraux ».

Il en résulte les premiers principes des droits et devoirs naturels qu’il énonce de manière succincte sont « Le devoir de s’abstenir du bien d’autrui, de restituer ce qui, sans nous appartenir, est en notre possession, ou le profit que nous en avons retiré, l’obligation de tenir ses promesses, celle de réparer le dommage causé par sa faute, et la distribution des châtiments mérités par les hommes ».

De ces droits de base se déduisent immédiatement et nécessairement d’autres droits à l’instar de la propriété, le jus gladii.« Parmi les principes naturels primitifs, il n’en est pas un qui soit contraire à la guerre ; bien plus, ils lui sont tous plutôt favorables, car le but de la guerre étant d’assurer la conservation de sa vie et de son corps, de conserver ou d’acquérir des choses utiles à l’existence, ce but est en parfaite harmonie avec les principes premiers de la nature. Que s’il est besoin d’employer la violence en vue de ces résultats, cela n’a rien d’opposé à ces principes primitifs, puisque la nature a doté chaque animal des forces physiques suffisantes pour qu’il puisse se défendre et se procurer ce dont il a besoin ».

L’étude de l’œuvre est d’un intérêt fondamental entendu qu’il argue de pensées tant athées que religieuses : les grands auteurs classiques, le premier Epître à Timothée, le chapitre XIII de l’Epître aux Romains, les exhortations de Jean Baptiste… les lois de Moïse, l’exemple de Corneille et celui de Serge Paul, l’évangile selon Mathieu. Procédons avec méthode et prenons quelques exemples afin de percevoir son travail et son argumentaire.

Dans le Livre Ier, chapitre Ier, l’étude des sources permet une approche conceptuelle de la notion de guerre et de droit. Il cite Cicéron qui définit la guerre comme « une manière de vider les différents par les voies de la force » ; définition qui, précise-t-il à l’intention du lecteur, ne s’accorde pas avec les étymologies latine et grecque du terme ; puis, il fournit les diverses acceptions du terme droit – le droit est ce qui est juste… le droit est une qualité morale attachée à la personne en vertu de quoi on peut légitimement avoir ou faire certaines choses… le droit est aussi le droit privé ou inférieur – celui qui tend à l’utilité particulière de chacun, ou droit éminent ou supérieur qui l’emporte sur le droit privé (le droit étant l’objet de la justice)… le droit a aussi le sens de loi. Il considère que la meilleure division du droit est celle d’Aristote, « En Droit Naturel, et Droit volontaire, qu’il appelle ordinairement Droit légitime… et quelquefois aussi Droit d’institution… le Droit Naturel… consiste dans certains principes de la Droite Raison, qui nous font connaître qu’une Action est moralement honnête ou déshonnête, selon la convenance ou la disconvenance nécessaire qu’elle a avec une Nature Raisonnable et Sociable ; et par conséquent que Dieu, qui est l’Auteur de la Nature, ordonne ou défend une telle Action… Le Droit Naturel est immuable… ».

Mais, il remarque que « Les Jurisconsultes Romains distinguent deux sortes de Droit immuable, l’un qui est, selon eux, commun à l’Homme et aux autres Animaux, et qu’ils appellent Droit de Nature dans un sens propre et étroit ; l’autre, qui est particulier aux Hommes, et qu’ils expriment souvent par le nom de Droit des Gens… » ; « Or, il y a deux manières de prouver qu’une chose est de Droit Naturel : l’une, a priori… par des raisons tirées de la nature même de la chose ; l’autre, a posteriori, ou par des raisons prises de quelque chose d’extérieur ».

Le droit volontaire « est celui qui tire son origine de la volonté de quelque Etre intelligent. Il se divise en Droit Divin, et Droit Humain » qui se subdivise en droit civil – qui émane de la puissance civile qui gouverne l’Etat, un droit humain moins étendu que le civil – qui bien que subordonné à la puissance civile ne vient pas d’elle, exemple les ordres qu’un père donne à son enfant, et un autre plus étendu qui est le « Droit des Gens » à savoir ce qui a acquis force d’obliger par un effet de la volonté de tous les peuples ou plusieurs d’entre eux et qui se prouve par la pratique perpétuelle et le témoignage des experts. Le droit divin étant celui dont l’origine est Dieu qui, par trois fois, a publié des lois pour tout le genre humain – immédiatement « après la Création », « après le Déluge » et « sous l’Evangile dans le renouvellement spirituel et plus considérable du Genre Humain par Jésus Christ… (un seul peuple a reçu de Dieu des lois en particulier) c’est le Peuple Hébreux » dont je remarque que « ce qu’elle commande n’est point contraire au Droit Naturel. Car le Droit Naturel… étant immuable et d’une obligation perpétuelle, Dieu, qui n’est jamais injuste, n’a pu rien prescrire qui y répugnât le moins du monde ».

Dans le chapitre II qu’il intitule « Si la Guerre peut être quelquefois juste ? », il s’interroge sur la nécessité de la guerre en droit. Selon lui, le droit naturel ne condamne pas la guerre et il illustre son propos par des raisons tirées de l’Histoire sainte ; de même, le droit des gens ne condamne pas non plus la guerre. Puis, il examine l’opinion commune des anciens Chrétiens, de l’autorité publique de l’Eglise et enfin la pratique de la chose. Pour traiter de la question de la légitimité de la guerre, il examine ce que demande en ce domaine le droit de nature. Il lui apparaît, à l’instar de Cicéron, que le premier devoir de « l’Homme est de se conserver dans l’état où la Nature l’a mis ; de rechercher de ce qui est conforme à la Nature, et d’éloigner tout ce qui est contraire ».

Il ne condamne pas la guerre car il est vrai que si l’on « considère les premières impressions de la Nature, on n’y trouve rien qui tende à condamner la Guerre, et tout, au contraire, en favorise la permission. Car on fait la Guerre pour la conservation de la vie ou de ses membres, et pour maintenir ou acquérir la possession des choses utiles à la Vie, ce qui est très conforme aux premiers mouvements de la Nature... Pour ce qui est de la droite Raison et de la Sociabilité, dont nous devons ensuite consulter les principes, et avec plus d’attention encore que les autres, quoiqu’antérieures ; elle ne défend pas toute violence, mais seulement celle qui est contraire à la Société, c’est-à-dire, celle qui donne atteinte aux droits d’autrui. Car le but de la Société… (est) que chacun jouisse paisiblement de ce qui lui appartient, avec le secours et par les forces réunies de tout le Corps. On conçoit aisément que la nécessité d’avoir recours, pour se défendre, aux voies de fait, auraient eu lieu, quand même ce que nous appelons la Propriété des biens n’aurait jamais été introduite : car la Vie, les Membres, la Liberté, auraient toujours appartenu en propre à chacun, et ainsi personne autre n’aurait pu sans injustice en vouloir à quelqu’une de ces choses ».

Ainsi, la guerre n’est pas contraire au droit naturel et, pour illustrer cette thèse, il remarque que l’auteur de l’Epître aux Hébreux dit en parlant de Gédéon, Barak, Sanson, David… et Samuel que « par la Foi ils ont défait des Rois, montré leur courage à la Guerre, mis en fuite les armées des Etrangers », constate « le consentement de toutes les Nations » à ce qu’il vient d’écrire et de conclure que « le Droit de Nature, qui peut aussi être appelé Droit des Gens, ne condamne pas toute sorte de Guerre. Pour ce qui est du Droit des Gens Arbitraire, l’Histoire, les lois et les mœurs de tous les Peuples, montrent assez qu’il ne défend pas non plus la voie des Armes », à l’exemple du jurisconsulte Hermogénien qui estime que « c’est le Droit des Gens qui a introduit la Guerre ».

De même, le Patriarche Abraham est un « très bon garant de l’explication… Ce saint homme… il ne lassa pourtant pas de prendre les armes contre quatre Rois, croyant sans doute ne rien faire par là de contraire à cette loi ».

Au chapitre III, il délimite la guerre privée, la guerre publique et une guerre mixte puis établit « la division la plus générale et la plus nécessaire ». ¤ La guerre publique – Elle est celle qui se fait entre Etats. ¤ La guerre privée – Elle est celle qui se fait entre particuliers sans l’autorité publique. Elle est « la plus ancienne ». « Il n’est pas besoin de s’arrêter ici à faire voir, que, selon le Droit de Nature, la Guerre est quelquefois permise de Particulier à Particulier.. que le Droit Naturel ne défend point de repousser par la force les injures qu’on reçoit, ou dont on est menacé » et ce même depuis l’institution des juges publics car « quoique les Tribunaux soient purement l’ouvrage des Hommes ; la Nature ne donnant à personne le droit de connaître des démêlés d’autrui, et de les terminer avec autorité : cependant, comme il est beaucoup plus honnête et plus avantageux pour le repos du Genre Humain, de remettre la décision des différents et des querelles au jugement d’un tiers désintéressé, que de permettre à chacun de le se faire lui-même raison en sa propre cause » bien que parfois la « voie de la Justice ne (soit) pas ouverte ».¤ La guerre mixte – Elle se fait entre une autorité publique et un ou plusieurs particuliers… Les guerres publiques sont « solennelles selon le Droit des Gens, ou non-solennelles » : par le terme solennelle, il entend légitime. ¤ La guerre solennelle – Pour qu’une guerre soit solennelle, le droit des gens impose qu’elle se fasse « de part et d’autre par autorité du Souverain » et « qu’elle soit accompagnée de certaines formalités ».¤ La guerre non solennelle – La guerre « non-solennelle » peut se faire « sans aucune formalités et contre de simple Particuliers, et par l’autorité de quelque Magistrat… car, à en juger indépendamment des Lois Civiles, tout Magistrat semble avoir autant de droit en cas de résistance, de prendre les armes pour exercer la juridiction et faire exécuter ses ordres ; que pour défendre le Peuple qui est confié à sa protection ».Il justifie cette idée par une loi existant dans Platon et parce que le droit romain prescrit que faire la guerre est un crime de lèse-majesté, idem de lever des troupes ou de mettre sur pied une armée sans ordre de l’Empereur : ce qui n’était pas permis auparavant sans ordre du peuple selon la loi proposée par L. Cornélius Sylla.

Ainsi, dans le Code de Justinien une Constitution de Valentinien et Valens où les Empereurs déclarent que « personne n’eût à manier aucune force d’armes, sans qu’ils se sachent et sans en avoir obtenu d’eux la permission » et, selon Augustin d’Hippone, « l’ordre naturel et la tranquillité du Genre Humain, demandent que la chose soit ainsi réglée dans tout Etat », et ce, même si cette loi doit être entendue avec certaines restrictions.

Puisque une guerre publique doit se faire par l’autorité du Souverain, pour l’appréhension de ce principe, il définit la souveraineté. Selon Thucydide qu’il reprend, le pouvoir moral de gouverner un Etat ou la « Puissance Civile… se réduit à trois choses : car cet Historien décrivant un Etat, véritablement tel, l’appelle un Corps qui a ses Lois, ses Magistrats, et ses Tribunaux » ; alors qu’Aristote distingue trois parties du gouvernement civi et considère la délibération touchant aux affaires publiques à qui il appartient de faire la guerre et la paix, de rompre les traités et les alliances, d’établir ou d’abroger les lois, l’établissement des magistrats et les jugements.

De facto, la puissance civile « celle dont les actes sont indépendants de tout autre Pouvoir supérieur, en force qu’ils ne peuvent être annulés par aucune autre volonté humaine. Je dis, par aucune autre volonté humaine : car il faut excepter ici le Souverain lui-même, à qui il est libre de changer de volonté » ; aussi faut-il rejeter l’opinion selon laquelle « la Puissance Souveraine appartient toujours et sans exception au Peuple » car plusieurs raisons peuvent porter un peuple à se dépouiller de la souveraineté et à la remettre entre les mains de quelque prince ou d’un autre Etat – par exemple : lorsque le voyant sur le point de périr, il ne trouve pas d’autre moyen de se conserver. De plus, certains peuples, comme le rapporte Aristote sont naturellement esclaves, à savoir propres à l’esclavage parce que « certains peuples sont d’un tel naturel qu’ils savent mieux obéir que commander », tels les Cappadociens qui, lorsque les Romains leur offrirent la liberté, la refusent prétextant ne pouvoir vivre sans roi.

Enfin, il reprend les termes de Sénèque afin de décrire les trois principales formes de gouvernement. « Nous avons quelquefois à craindre le Peuple ; quelquefois les personnes de crédit qu’il y a dans un Conseil, lorsque la plupart des affaires Publiques sont entre les mains de ce Conseil ; quelquefois enfin une seule personne, qui a été revêtue du pouvoir du Peuple, et sur le Peuple ».

Alors que Dion de Pruse définit la Monarchie comme le pouvoir de commander sans obligation d’en rendre compte à quiconque et que Pausanias oppose que la royauté a une puissance comptable de ses actions, Aristote concède l’existence de rois disposant d’un pouvoir identique que la nation et les jurisconsultes romains évoquent le temps où les chefs de la République usurpaient dans Rome une autorité royale.

Grosius tire enfin un argument des écrits des philosophes : tout pouvoir est établi en faveur de ceux qui sont gouvernés et non pas en faveur de ceux qui gouvernent : « D’où il s’ensuit, à ce qu’on prétend, que ceux qui sont gouvernés sont au dessus de ceux qui gouvernent, et que la Fin est plus considérable que les Moyens. Mais il n’est pas vrai généralement et sans restriction, que tout Pouvoir soit établi en faveur de ceux qui sont gouvernés. Il y a des Pouvoirs qui, par eux-mêmes, sont établis en faveur de celui qui gouverne, comme le Pouvoir d’un Maître sur son Esclave… Il y a d’autres Pouvoirs qui tendent à l’utilité mutuelle de celui qui commande et de celui qui obéit... » ; « Aussi, est-il nécessaire dans chaque Nation de rechercher à qui appartient le Pouvoir Souverain ; ainsi, chez les « Latins… le terme de Principauté et celui de Royaume, sont ordinairement opposés, comme quand Jules César dit que le Père de Vercingétorix avait la principauté de la Gaule, mais qu’il fut tué, parce qu’il aspirait à la Royauté ; ou quand Tacite fait dire à Pison que Germanicus était Fils du Prince des Romains, et non pas du Roi des Parthes… ».

De même, dans certaines Républiques, des magistrats revêtent les marques extérieures de la dignité royale, « les Etats d’un Royaume, c’est-à-dire, l’Assemblée de ceux qui représentent le Peuple divisé en certaines classes, ou, comme s’exprime un Poête des dernières siècles, les Prélats, les Grands, et les Députés des Villes » – et d’examiner la manière dont on acquiert la souveraineté : l’hérédité ou l’élection.

Dans le chapitre IV, il s’inquiète afin de savoir si des particuliers ou des personnes publiques peuvent légitimement prendre les armes contre leur propre souverain ou contre les puissances dont ils dépendent. Il émet l’idée qu’« A la vérité, chacun a naturellement le droit de résister, pour se mettre à couvert des injures qu’on veut lui faire mais du moment qu’il est entré dans une Société Civile, établie pour maintenir la tranquillité publique, l’Etat acquiert sur nous, et sur ce qui nous appartient, un droit supérieur, autant qu’il est nécessaire pour cette fin ».

Le chapitre XXI traite des différentes conventions faites pendant la guerre relativement à la trêve, au passeport et au rachat des prisonniers de guerre. La trêve est une convention en vertu de laquelle on s’engage à suspendre pour un temps les actes d’hostilité sans que la guerre finisse – Tacite appelle la trêve « une paix provisionnelle » et Servius « une paix à temps » ; Thucydide ajoute qu’elle enfante la guerre ; Varon la définit comme une « paix de camp faite pour peu de jours ».

La résistance est souvent illicite selon l’usage, ainsi Augustin d’Hippone remarque qu’il y a une « Convention générale de la Société Humaine », en vertu de laquelle on doit au roi l’obéissance ; de même trois poètes grecs dans leurs Tragédies des sentences établissent l’obligation indispensable de « se soumettre au Souverain, quelque dures et déraisonnables que soient ses Ordonnances ». Tacite, rapportant un passage, écrit « Que les Dieux ont établi le Prince pour arbitre souverain de toutes choses, et que les Sujets n’ont en partage que la gloire de l’obéissance » et Sénèque estime « qu’il faut souffrir patiemment ce que le Roi commande, juste ou non » – pensée de Sophocle. Dans le même esprit, la loi de Moïse décerne la peine de mort contre « celui désobéira ou au Souverain Sacrificateur ou à celui que Dieu aura établi extraodinairement pour gouverner son Peuple ». Le Nouveau Testament rapporte que Jésus Christ ordonne de « rendre à César ce qui appartient à César », interprété par l’apôtre Paul : « Celui qui refuse de se soumettre aux Puissances, refuse de se soumettre à un établissement de Dieu : et ceux qui s’y opposent, s’attireront la condamnation. Le Prince est un Ministre de Dieu qui exerce son pouvoir pour vôtre bien… c’est pourquoi il faut nécessairement lui être soumis, non seulement pour éviter la colère, mais encore à cause de la Conscience ».

Certains vont plus loin, ainsi Vasquez soutient qu’un « Prince, qui attaque un Innocent, cesse par cela même d’être Prince », ce en quoi Grotius proteste en faux. Il faut noter que Barclai, défenseur du roi, accorde que le peuple entier ou une partie importante du peuple, peut se défendre contre son roi dès lors que celui-ci commet un excès horrible de cruauté.

De facto, Grotius concède que le droit d’utiliser la force peut et doit être transféré à l’Etat, soit pour défendre les intérêts des individus à l’intérieur, soit pour les défendre contre un ennemi extérieur par une guerre juste ; mais, comme il s’agit d’un droit naturel premier, il ne peut être transféré inconditionnellement et ne sera jamais aliéné. Un droit de résistance à tout Etat qui nuirait à la vie ou à la prospérité de l’individu subsiste nécessairement.Dans le chapitre V, il distingue les agents principaux définis comme les personnes intéressées – simple particulier dans une guerre privée ou puissance civile, par exemple le souverain, dans une guerre publique, ceux qui aident – voisins, compatriotes… – et ceux qui servent d’instrument – certaines personnes agissant par leurs propres volontés mais dont la volonté dépend d’une autre personne qui la met en mouvement.

Il consacre le Livre II à la guerre, à savoir les causes de celle-ci et l’étendue des droits qui peuvent la justifier. Il cite divers auteurs qui énoncent des justifications de la guerre, ainsi Demosthène pose pour maxime « Que, comme une Maison, un Vaisseau, et autres choses semblables, doivent être bâties sur des fondements solides ; de même toute action, que l’on entreprend, doit avoir pour principe et pour base la Justice et la Vérité »… ou Dion Cassius qui fait dire à Jules César que « Nous devons bien penser à la justice de nôtre cause ; car avec cela on a lieu de concevoir les bonnes espérances du succès de ses armes ; et sans cela, on ne peut compter sur rien, quand même on aurait eu d’abord quelques avantages ». Il faut observer que Cicéron traite d’injustes les guerres entreprises sans cause et blâme Crassus d’avoir passer l’Euphrate sans avoir aucune raison de faire la guerre.

Il s’inscrit dans l’idée « qu’il ne peut y avoir d’autre cause légitime de la Guerre, que quelque injure ou quelque injustice de la part de celui contre qui on prend les armes ». La cause de la guerre peut se trouver dans un procès car « où les voies de la Justice manquent, là commence la voie de Armes » – pour cause d’injure encore à venir, exemple : lorsque l’on demande contre une personne qui nous menace de quelque offense ou encore pour le dédommagement d’une perte à craindre ; pour cause d’injure déjà faite car il est possible de poursuivre soit la réparation, soit la punition. Les auteurs distinguent trois causes légitimes de guerre, à savoir : la défense, le recouvrement de ce qui nous appartient et la punition – Platon, Sénèque… Augustin d’Hippone.

Les injures qui menacent sa propre personne entendu que « dès là que quelqu’un se dispose à nous faire injure, il nous donne par cela même contre lui un droit illimité, ou un pouvoir moral d’agir contre lui à l’infini, si l’on ne peut se garantir autrement de ses insultes » – il faut à ce titre souligner que ceci vaut pour un soufflet ; la mort pour un soufflet : l’on peut juger de l’inéquation de la punition en regard de l’action.

Les injures qui menacent nos biens car « il est permis, pour conserver son bien, de tuer, s’il le faut, celui qui veut nous le prendre. Car l’inégalité qu’il y a entre les Biens et la Vie est compensée, selon ce que nous avons dit ci-dessous, en ce que la cause de l’Innocent est favorable, au lieu que celle du Voleur est odieuse. Mais à considérer ce droit tout seul, on peut tirer sur un voleur qui s’enfuit avec notre bien » – ici, il établit une différence entre un voleur de jour et un voleur de nuit jugé plus rusé.

Relativement aux guerres publiques, il considère qu’on « ne doit nullement admettre ce qu’enseignent quelques Auteurs que, selon le Droit des Gens, il est permis de prendre les armes, pour affaiblir un Prince ou un Etat, dont la puissance croît de jour en jour, de peur que si on la laisse monter trop haut, elle ne le mette en état de nous nuire dans l’occasion » – on ne peut attaquer quelqu’un pour la seule raison que dans le futur il pourrait nous faire du mal. Suit une énumération minutieuse d’hypothèses dont la violation autorise à prendre des armes et une étude précise sur les obligations de droit qui pèsent sur les relations contractuelles ou résultent des promesses, serments… et autres traités publics ainsi que des dommages causés injustement.

Puis, il en vient aux causes injustes de la guerre car toute faute oblige à la réparation du dommage. Ce dommage résulte de la violation d’une obligation et constitue, par conséquent, un délit. Il définit le délit comme « toute faute commise, soit en faisant ou en ne faisant pas certaines choses, au préjudice de ce à quoi on était tenu ou purement et simplement en tant qu’Homme, ou à cause d’une certaine qualité particulière dont on est revêtu… Le Dommage, comme semble l’insinuer l’étymologie du mot Latin, consiste en ce qu’on ôte à quelqu’un quelque chose de ce qui est sien, soit qu’il le tienne de la Nature toute seule, soit que cela lui appartienne en conséquence de quelque acte humain, comme en vertu d’une Convention, ou par une suite de l’établissement de la Propriété des biens ; soit enfin que quelque Loi le lui donne ».

La première chose qui appartient à chacun est la vie, puis viennent notre corps, nos membres, notre réputations et nos actions propres. Il explicite qu’il faut non seulement réparer le dommage causé mais le dommage causé par autrui dès lors que notre intervention existe ; ainsi « lorsqu’on commande l’action d’autrui d’où provient le dommage, ou qu’on donne le consentement nécessaire pour le commettre, ou que l’on fournit quelque secours à celui qui le commet, ou qu’on le retire et le protège ».

Il pose le principe de la causalité de l’action relativement au dommage et établit certaines restrictions, ainsi « Quand on a estropié quelqu’un, on est aussi tenu de payer les frais des Chirurgiens, et de dédommager outre cela le blessé, à proportion de ce qu’on l’empêche par là de gagner. Mais ici les cicatrices qui restent, ne sont pas susceptibles d’estimation, non plus que la Vie, quand il s’agit d’une Personne Libre ».

Ensuite, il aborde les causes injustes mais les divise en raisons justificatives et motifs et donne quelques exemples –¤ Dans la guerre d’Alexandre le Grand contre Darius – Dans ce cas, la raison justificative est de vouloir venger les injures perses relativement aux Grecs : les motifs sont la vanité, l’ambition, l’avarice d’Alexandre qui le porte à prendre les armes.¤ La Seconde Guerre Punique – La raison justificative de la Seconde Guerre Punique est le démêlé au sujet de la ville de Sagonte : le motif est l’indignation des Carthaginois en raison des conventions onéreuses extorquées par les Romains.¤ La cause de la guerre du Péloponnèse – La cause de la guerre du Péloponnèse est, selon Thucydide, l’accroissement des forces d’Athènes qui donne de l’ombrage aux Lacédémoniens : le prétexte est alors le conflit entre ceux de Corfou et de Potidée. Ainsi « certains courent au danger pour le danger même » – Tacite. De facto, les causes injustes sont celles qui ne sont pas justes. ¤ L’utilité ne donne pas un droit identique que la nécessité : le refus d’un mariage lorsqu’on ne manque pas de femmes n’autorise pas à prendre les armes comme le firent Hercule contre Euryte, Darius contre les Scythes ou Antonien Garacalla contre Artaban roi des Parthes.¤ L’envie de changer de demeure, de quitter marais et déserts pour s’établir dans un pays plus fertile n’autorise pas à prendre les armes comme le firent souvent les Germains – selon Tacite¤ La découverte de choses appartenant à autrui n’autorise pas à prendre les armes quand cela même le possesseur serait un méchant homme ou qu’il aurait de mauvais sentiments au sujet de la divinité ou qu’il serait stupide car on ne peut s’approprier par le droit de découverte que ce qui n’appartient à personne – il n’est pas nécessaire pour être légitime propriétaire d’avoir des vertus morales, de la piété ou de l’intelligence. ¤ Le désir de recouvrer la liberté n’autorise pas à prendre les armes car « quand on dit, que les Hommes ou les Peuples sont naturellement libres, cela doit s’entendre d’un droit naturel qui précède tout acte humain, et d’une exemption d’Esclavage, mais non pas d’une incompatibilité absolue avec l’Esclavage… ».Le chapitre XXIII concerne les causes douteuses de la guerre – « il ne faut rien faire contre les lumières de sa conscience » – car on peut éviter la guerre par une conférence amiable, un arbitrage ou… par la voie du sort.

Le chapitre suivant enseigne la prudence à déclarer et faire la guerre et « qu’il ne faut pas se déterminer légèrement à entreprendre la guerre lors même qu’on en a de justes sujets car… » il faut être prudent et délibérer car il faut entreprendre la guerre que par nécessité et ne pas prendre les armes pour punir quelqu’un de plus fort et risquer la défaîte ».

Le chapitre XXVI traite « des raisons qui autorisent ceux qui dépendent d’autrui, à porter les armes légitimement pour leurs supérieurs ». A ce sujet, il considère que la guerre peut être juste de la part de personnes dépendantes d’autrui, « tels que font les Fils de famille, les Esclaves, les Sujets, et même chaque Citoyen d’une République, comparé avec le Corps de l’Etat ». Si le supérieur de ces personnes leur demande conseil au sujet d’une guerre à entreprendre ou s’il leur laisse la liberté de servir ou non, ils doivent suivre les règles de ceux qui font la guerre volontairement soit pour eux-mêmes, soit pour autrui « mais si on leur ordonne, comme cela arrive ordinairement, de porter les armes, et qu’ils soient assurés que la Guerre est injuste ; ils sont indispensablement tenus de n’y point aller. Il faut obéir à Dieu, plutôt qu’aux hommes : ce n’est pas seulement une maxime des Apôtres, mais encore des Rabbins, et de Socrate même, ce grand Philosophe Grec » ; même Jérôme remarque que les « Esclaves ne doivent pas, non plus que les Enfants, obéir à leurs Maîtres, lors que ceux-ci leur ordonnent quelque chose de contraire à la volonté de Dieu. ». Par conséquent, « refuser d’obéir aux ordres deshonnêtes, ou injustes, d’un Père, ou d’un Magistrat, ou d’un Maître, ce n’est pas désobéir, ni faire du tort, ni manquer à son devoir, comme le disait le Philosophe Musonius.»

Et de poursuivre : « Il peut arriver aussi, à mon avis, que dans une Guerre non seulement douteuse, mais encore manifestement injuste, les Sujets se défendent justement à certains égards. Car l’Ennemi, quelque juste que soit sa cause, n’ayant pas droit véritablement, ou en conscience, de tuer les Sujets innocents de l’autre partie, qui n’ont eu aucune part au sujet de la Guerre ; n’ayant, dis-je, aucun droit de les tuer, qu’autant que cela est nécessaire pour la défense, ou par une fuite de ce qu’il fait sans dessein, puisque ceux qui sont tels ne méritent pas d’être punis : il s’ensuit, que, si l’on est assuré que l’Ennemi vient tout résolu de ne point épargner, quoi qu’il le pût, la vie des Sujets de son Ennemi ; ces Sujets peuvent se défendre en vertu du Droit de Nature, dont les privilèges ne leur ont point été ôtés par le Droit des Gens. On ne doit pourtant pas, à cause de cela, dire que la Guerre est juste des deux côtés. Car il ne s’agit point ici du fond même de la Guerre, mais d’un acte particulier d’hostilité, lequel, quoi qu’il soit exercé par celui qui a d’ailleurs droit de faire la Guerre, est néanmoins injuste, et par conséquent peut justement être repoussé ».

Il consacre le Livre III à « tout ce qui regarde le cours de la Guerre et des Traités de Paix, qui y mettent fin ». Après avoir traité des personnes et des raisons qui autorisent à prendre les armes, il énumère choses permises pendant la guerre au chapitre Ier et établit les règles générales pour connaître ce que le droit naturel autorise.¤ Première règle - Tout ce qui est nécessaire pour le but de la guerre est permis. ¤ Seconde règle – Le droit que l’on possède contre un ennemi vient de la justification à prendre les armes mais également des nouvelles causes survenant au cours de la guerre. ¤ Troisième règle – Que l’on peut faire innocemment par une suite accidentelle des justes actes d’hostilité, des choses qu’on ne pourrait pas faire directement et de propos délibéré – et restriction de cette maxime. Selon le droit de nature, il remarque que les moyens qui conduisent à une certaine fin se revêtent de la nature même de cette fin. « Il m’est permis, si je ne puis autrement sauver ma vie, d’user de toute sorte de violences pour repousser celui qui veut me l’ôter, quoi que peut-être il soit lui-même innocent… parce que ce droit ne vient pas proprement dit de l’injustice de l’Agresseur, mais de la Nature même, qui m’autorise à me conserver moi-même ».

Certains auteurs justifient certaines actions qui se présentent comme contraires aux pensées de Machiavel, ainsi Augustin d’Hippone dit formellement que « dans une Guerre juste, soit que l’on combatte à force ouverte, ou qu’on dresse des embûches, on ne fait rien de contraire à la Justice » et Jean Chrysostome remarque que les Empereurs qui remportent la victoire par quelque stratagème sont le plus loués. Aussi, il peut y avoir tromperie par un acte positif qui constitue une feinte ou un acte négatif – la tromperie en actions ou en paroles s’appelle mensonge, ruse ou artifice.

Néanmoins, Augustin d’Hippone soutient qu’on ne doit jamais mentir – idem des philosophes et poètes tels Homère, Sophocle ou encore Aristote car « le mensonge est mauvais et blâmable par lui-même ; et la Vérité, au contraire, est belle et louable par elle-même ». D’autres ne condamnent pas toute sorte de mensonge à l’instar de Socrates, Platon, Xenophon, Cicéron, Plutarque… d’autres comme Diphile et Sophocle font dire à quelques uns de leurs acteurs qu’il n’y a point de mal à mentir afin de se tirer de quelques dangers.

Il conclut de son analyse diverses conséquences, que « ce n’est pas un Mensonge criminel, de dire quelque chose de faux à un Enfant, ou à une personne qui n’est pas en son bon-sens. La raison prochaine et directe en est, que les Enfants et les … n’ayant pas la liberté du Jugement, on ne saurait leur faire du tort à cet égard », ensuite que l’on « ne ment point, toutes les fois que celui à qui s’adresse le discours n’est point trompé, encore même qu’on s’exprime d’une manière à donner lieu à un tiers de se tromper, et de prendre nos paroles dans un sens différent de nôtre pensée », « toutes les fois qu’il est certain que celui à qui l’on parle, bien loin de s’offenser de l’atteinte qu’on donne à la liberté de son jugement, nous en saura bon gré, à cause de quelque avantage qui lui en revient ; il n’y a point de Mensonge propre ainsi nommé, ou de tromperie injuste : de même que ce ne serait pas un Larcin, si l’on prenait une chose appartenant à autrui, et de peu de valeur, et qu’on la consumât, pour lui procurer quelque grande utilité… Et c’est une maxime incontestable, qu’on ne fait point de tort à qui consent », « c’est que ce n’est point un Mensonge criminel, lors qu’un Supérieur, qui a un droit éminent sur tous les droits de ceux qui dépendent de lui, use de ce droit en leur disant quelque chose de faux, pour leur avantage ou public, ou particulier » ; « c’est que le Mensonge n’a rien de mauvais, lors qu’on ne peut autrement sauver la vie d’un Innocent, ou quelque chose d’équivalent ; ou lorsqu’il n’y a pas moyen d’empêcher autrement que quelqu’un n’exécute une méchante action ».

Le chapitre III s’intitule « de la nature des guerres légitimes ou dans les formes selon le droit des gens ; où l’on traite aussi des déclarations de guerre ». Il définit le droit des gens entendu par « ce qui est établi parmi chaque Nation, sans aucune obligation des unes envers les autres ; et ce qui est établi entr’elles avec une obligation réciproque ».

Les chapitres IV à IX s’intéressent aux droits relatifs à la guerre : droit de tuer les ennemis, de ravager et de pillage, des droits sur les prisonniers de guerre, du droit de souveraineté sur les vaincus. « Il est permis de faire du mal à un Ennemi, et en sa personne, et en ses biens, non seulement lors qu’on a juste sujet de faire la Guerre, et qu’on ne porte point les actes d’hostilité au delà des bornes que nous avons dit être prescrites par la Nature ; mais encore des deux côtés indifféremment ; en sorte qu’aucune personne des deux Parties, étant surprise sur les terres d’autrui, ne peut être punie, comme Meurtrier ou comme Voleur, et qu’aucun autre Etat ne peut faire la Guerre pour ce sujet à l’un des deux Ennemis. En un mot, tout est permis, sur ce pié-là, au Vainqueur, par les Lois de la Guerre » – comme le mentionne Salluste en parlant de Sylla.

Le droit des gens permet de faire du mal à l’ennemi où qu’il se trouve et ne protège pas les enfants et les femmes – Sénèque dans une tragédie écrit « qu’il n’y a point de Loi qui ordonne d’épargner un Prisonnier, ou qui défende de le punir : en l’espèce il s’agit d’une femme.

Il faut noter qu’il « n’est pas permis dans une Guerre en forme, ou entre ceux à qui il appartient de la déclarer, de faire assassiner un Ennemi par quelque personne qui le trahit : mais hors d’une telle Guerre, cela est regardé comme permis par le Droit des Gens… ».

Relativement au viol des femmes – Certains considèrent que cela est permis mais remarquons que « Marcellus avant que de prendre Syracuse, mit ordre à ce qu’on respectât la pudeur même des Femmes de l’Ennemi » et Scipion admet qu’il est de son intérêt et de celui du peuple romain, « qu’on ne violât, dans son Armée, rien de ce qui était sacré par tout ailleurs » – entendu chez les peuples civilisés. Mais « Ellien après avoir rapporté comment les Sicyoniens avaient laissé en proie au Soldat, dans une victoire qu’ils remportèrent, la pudeur des Femmes et des Filles de Pelléne, s’écrie : Quelle brutalité ! Oh Dieux de la Grèce ? Les Barbares même, autant que je puis m’en souvenir, n’approuvent point de tel excès ».

Le droit de ravager et de piller ce qui appartient à l’ennemi – « Il n’est pas contre la Nature, de dépouiller de son bien une personne à qui l’on peut honnêtement ôter la vie » – Cicéron

Le droit des gens permet de tuer les ennemis, de ravager et de piller de ce qui leur appartient. Polybe le range dans le droit de la guerre et donne des exemples : fortifications, ports, villes, personnes, vaisseaux... fruits de la terre. Tite Live dit « qu’il y a certains droits de la Guerre, dont on peut user contre l’Ennemi, et auxquels aussi on est exposé de sa part légitimement, comme, de mettre le feu aux Bleds, d’abattre les Maisons, d’enlever les personnes et le Bétail » car « du Moment qu’une Place est prise sur l’Ennemi, il n’y a plus rien de sacré dans son enceinte » dit le jurisconsulte Pomponius.

Droit de s’approprier ce qui a été pris sur l’ennemi – Selon le droit de nature on acquiert par une guerre juste autant de choses prises qu’il en faut pour égaler la valeur de ce qui nous est du et que nous ne pouvons avoir autrement ou pour châtier l’ennemi en lui causant un dommage proportionné à la peine méritée. Le droit des gens va plus loin en ce domaine « car, selon les règles de ce dernier Droit, non seulement ceux qui ont pris les armes pour un juste sujet, mais encore tous ceux qui font la Guerre dans les formes, acquièrent la propriété de ce qu’ils ont pris à l’Ennemi, et cela sans règle ni mesure ; en sorte que toutes les autres Nations doivent les maintenir en possession de ces sortes de choses, eux et ceux qui les tiennent d’eux, à quel titre que ce soit » – Cyrus dit Xenophon que « c’est une Loi perpétuelle, reçue de tous les Hommes, que, quand une Ville a été prise par l’Ennemi, les biens des Vaincus appartiennent au Vainqueur ; Platon pose la même maximes et appelle cela « Pillerie et Acquisition par la loi du plus fort » et Cicéron met les conquêtes au rang des différentes manières dont on acquiert la propriété des choses.

Il faut remarquer que les opinions des jurisconsultes divergent : comme le droit romain pose pour maxime que les choses prises sont à ceux qui les prennent et le droit canonique que c’est au public de partager le butin, Grotius considère ces choses prises comme « n’appartenant à personne… sont à ceux qui les prennent mais à ceux qui les prennent par autrui, aussi bien qu’à ceux qui les prennent eux-mêmes » – chez de nombreux peuples, l’on partage du butin et celui qui vole quelque chose du butin fait sur l’ennemi est coupable de peculat selon le jurisconsulte Modestin qui pose cette maxime. En conclusion, les choses prises sur l’ennemi dans quelque expédition militaire appartiennent premièrement et directement au peuple ou au roi qui fait la guerre indépendamment des lois civiles – le peuple ou son chef peut donner à certaines personnes le butin après l’acquisition et aussi auparavant. Droit sur les prisonniers de guerre – Par le droit des gens, l’établissement de l’esclavage s’étend aux personnes et aux effets.

Droit de souveraineté acquis sur les vaincus – Par le droit de guerre, la souveraineté s’acquiert sur un roi ; l’Etat cesse d’être un Etat ; on acquiert aussi par les armes les choses incorporelles qui appartiennent au peuple vaincu.

Du droit de postliminie – Le droit de postliminie est celui acquis par un retour dans les frontières, à savoir dans le pays, dans les terres de l’Etat. On exclut à Rome les hommes pris les armes à la main car, selon la pensée du jurisconsulte Servius, les romains veulent que leurs citoyens fondent l’espérance d’un retour sur leur propre valeur plutôt que sur les avantages de la paix. Une personne libre auparavant est censée retourner par le droit lorsqu’elle revient parmi les siens ; toutefois ceux qui se rendent ne peuvent prétendre à ce droit comme l’établit le jurisconsulte Paul.

Ensuite, il traite des différentes modérations à apporter. Le chapitre XX est relatif aux conventions publiques où il distingue les conventions expresses qui sont publiques ou particulières, considérant que les conventions publiques se font par le souverain ou les ministres – celles faites par le souverain mettent fin à la guerre ou la laissent subsister, celles qui mettent fin sont principales ou accessoires.

Les termes des traités de paix ne sont pas toujours clairs et nécessitent une interprétation. « Les articles d’un Traité de Paix ont quelquefois besoin d’interprétation ; et là-dessus il y a d’abord à observer une règle que nous savons établie ailleurs, c’est, Que, plus une chose est favorable, et plus on doit étendre la signification des termes ; comme, au contraire, moins la chose est favorable, et plus il faut resserrer le sens ».

Dans un gouvernement aristocratique ou démocratique, le pouvoir de traiter pour la paix appartient à la plus grande partie ou du conseil souverain des principaux de l’Etat ou de l’assemblée de tous les citoyens ayant droit de suffrage selon la coutume du pays – aliénation Lorsque la trêve est décidée, on détermine la durée de celle-ci pour les sujets concernés. Il faut observer qu’elle commence entre les parties à la signature. La trêve emporte diverses conséquences : ¤ inutilité d’une nouvelle déclaration de guerre ; ¤ tout acte d’hostilité est illicite car contraire au droit des gens ; ¤ il faut rendre les choses appartenant à l’ennemi qui pendant l’intervalle sont tombées entre les mains ;¤ permission d’aller et venir de part et d’autre sans appareil et sans que l’on ait quelque chose à craindre ; ¤ possibilité de s’emparer des lieux que l’ennemi abandonne pourvu qu’ils le soient véritablement ; ¤ interdiction de toutes les choses particulières à l’accord – exemple : si une trêve s’engage pour enterrer les morts, on ne doit entreprendre d’actions générant un changement à l’état des choses pendant cet intervalle ; ¤ si la trêve est rompue, l’autre partie lésée par l’infraction peut reprendre les armes. Relativement aux sauf-conduits ou passeports : si on permet à quelqu’un d’aller à un certain endroit, il lui est permis de retourner ; si on a promis de laisser quelqu’un s’en aller en sûreté, il doit pouvoir aller mais un père ne mènera pas son fils, ni un mari sa femme – pour les valets, on considère qu’on doit présumer permis d’en mener un ou deux par personne. Le rachat des prisonniers : on peut rendre les prisonniers qui ne sont pas des esclaves contre rançon.

Le chapitre XXIV s’intéresse aux conventions tacites. Le jurisconsulte Javolenus expose l’existence de conventions qui transfèrent des droits sans que le consentement soit déclaré et accepté. « Quand une personne venant de chez l’Ennemi, ou de païs étrangers, se met sous la protection d’un autre Peuple, ou d’un Roi ; il n’y a point de doute, qu’elle ne s’engage par là tacitement à ne rien faire contre l’Etat où elle demande un asile - ceux qui demandent ou qui accordent une entrevue, promettent aussi tacitement, une entière surêté car selon Tite Live faire du mal aux ennemis, sous prétexte d’une entrevue, c’est violer le droit des gens - existent aussi des signes muets, bandelettes autour de la tête, branche d’olivier tenu à la main, drapeau blanc : signes qu’on demande à parlementer - un traité public fait par les généraux d’armée sans ordre de l’Etat est censé être approuvé tacitement par le peuple ou le roi dès lors qu’ils en ont eu connaissance ».

Le chapitre XXV constitue la conclusion accompagnée d’exhorations à garder la foi et à rechercher la paix. « Cependant, comme en traitant du dessein d’entreprendre la Guerre, j’ai exhorté, par bien des raisons, à l’éviter, autant qu’il se peut ; je vais, avant que de prendre congé du Lecteur, ajouter encore quelques avis… ces avis regardent le soin de garder la Foi et de rechercher la Paix » car « On doit garder religieusement la Foi donnée, pour plusieurs raisons, et entr’autres parce que sans cela on n’aurait aucune espérance de Paix. Car, comme le dit Cicéron, la Fidélité à tenir ce qu’on a promis est le fondement non seulement de tous les Etats, mais encore de cette grande Société, qui embrasse toutes les Nations. Otez la Bonne Foi, il n’y aura plus de commerce entre les Hommes ; ainsi que le remarque Aristote. La Bonne Foi est, selon Sénèque, le bien le plus précieux et le plus inviolable du Cœur Humain». Il propose un but selon la maxime de Augustin d’Hippone qui veut « qu’on ne cherche point la Paix pour faire la Guerre, mais au contraire qu’on fasse la Guerre, afin d’avoir la Paix » et, de conclure, que « si l’on ne peut obtenir une paix assez sûre, on fera bien de l’acheter en pardonnant les offenses et en tenant les ennemis pour quitte des dommages et frais ». Une dernière remarque : les politiques et les dirigeants actuels et d'un récent passé donnent l'impression d'avoir tout inventé; or, quatre siècles auparavant, Grotius posait déjà les bases de ce qui est encore aujourd'hui le droit international public. Pour exemple : la Convention de Genève qui réglemente la guerre.

penseur - lexilogos : synonymes principaux : philosophe, théoricien. Celui qui réfléchit de manière profonde, originale, à des problèmes généraux, occasionnellement ou dans le cadre de sa profession. Tukachewsky que Staline condamne à mort mais dont la mémoire est de nouveau honorée a été un des penseurs militaires originaux de la Russie soviétique. XIIe siècle : penseré, "celui qui pense". XIIIe siècle : penseres, "celui qui pense". Fin XIVe siècle : "penseur"(Chroniques, Froissard). 1762 : "celui qui a des idées philosophiques profondes".


                                                                                                               Le 27 octobre 2011

Source : Valérie Ladegaillerie, Histoire de la pensée politique, disponible en nov. 2011 sur www.anaxgora.net 

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